الكوني والتاريخي ج7

الهوامش
• كل الهوامش وكل ما هو بين قوسين من إضافة المترجم للإيضاح.
1) هذا النص نقل مختصر لمحاضرة ألفاها بول ريكور في المعهد الجامعي الفرنسي لموسكو في 1 أبريل 1996 وقد نشرته مجلة Magazine Littéraire في عدد سبتمبر 2000.
2) Jürgen Habermas et John Rawls, Débat sur la justice politique, les éditions du CERF, Paris, 1997, P.9.
3) أنظر مثلا:
John Rawls, (la théorie de la justice comme équité une théorie politique et non métaphysique). In justice et démocratie, Seuil, 1993, coll. La couleur des idées.
Jürgen Habermas, (Notre programmatique pour fonder en raison une éthique de la discussion) in, Morale et communication, champs, Flammarion, 1999.
4) J. Habermas et J. Rawls, Débat sur la justice, op.cit., P.10.
5) أنظر الدراسات الثلاثة:
(Le Soi et la visée ethique), (le soi et la norme morale) et (le soi et la sagesse pratique) in, Soi-même comme un autre, Ed. du Seuil, coll. L’ordre philosophique, 1990.
6) عقلنة الصراع والإدارة السلمية للاختلاف والتعدد هما جوهر الممارسة السياسية الحديثة ولا اختلاف بين هابرماس وراولس وريكور في أن الإمكانية الوحيدة لنزع الفتائل العنفية للصراع ولتثميره في خط المصلحة العامة تتمثل في إفراز الاختيارات الجماعية من مسطرة المناقشة والإرادة العامين، بمعنى أنه لا يمكن تصريف الصراعات تصريفا سلميا مثمرا خارج الحسم الشكلي المسطرتي الصرف لقضايا العيش المشترك، لذلك فإن أي فكرة -مهما كانت أحقيتها- تسعى للتسلل من الأبواب الخلفية ولفرض نفسها على الحقل العام قبل المرور من مسطرة المناقشة العامة التي لا تستثني أحدا من الفرقاء فكرة تصدر عن عقل سلطوي عنيف. واختلاف هؤلاء الثلاثة في طريقة عرض أفكارهم في هذه النقطة فقط- فهابرماس في انتصاره للمقاربة الشكلية المسطرية لسؤال الأخلاق ضدا على المقاربة الغائية المجددة للتراث الأرسطي يقول أننا نلاقي في مجتمعاتنا الحديثة تعددا متنوعا سواءا للمشاريع الفردية للحياة أو لأشكال العيش الجماعية أو التصورات التي تبطنها هاته وتلك للحياة السعيدة، وإننا إزاء هذا التعدد أمام ثنائية صارمة علينا اختيار أحد طرفيها، فإما أن ننتصر للمقاربات الفلسفية الكلاسيكية لسؤال الأخلاق القائمة على ترتيب التصورات المتنافسة والمتعددة لنموذج العيش الأفضل ترتيبا هرميا نعلي فيه إحدى هذه التصورات ونجعلها في قمة الهرم، وحينها لا معنى لقيمة التسامح كقيمة مهيكلة ومنظمة للاجتماع الحديث، وإما أن نلتزم قيمة التسامح التي تساوي بين كل التصورات في أحقيتها في الوجود وفي المنافسة على الاعتراف وعلى تحصيل التوافق عليها... وإذا كان علينا أن نأخذ التعدد الحديث مأخذ الجد، فإن علينا التخلي عن مسعى الفلسفة الكلاسيكية لتشريف نمط من الحياة إعلائه المسبق ومنحه الامتياز على ما سواه.. وأن الوفاء للمقاربات الغائية (الأرسطية أو غيرها) لا يعني سوى التخلي عن الإمكانات التحررية والعقلانية المذخورة في المقاربة الشكلية المسطرية لسؤال الأخلاق- أنظر:
J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Ed. Champs Flammarion, 1999, P.82-84.
وأما جون راولس وفي نفس الخط فيذهب إلى أن الديمقراطية تمكننا من تضييق شقة الاختلاف ومن نوع فتائل العنف حتى من أكثر الانقسامات الاجتماعية حدة، أي من تلك المتجذرة في خلافات أساسية حاسمة. والديمقراطية تقوم بهذا الدور لأنها توفر أولا مجموعة من القناعات المشتركة حول طرائق إدارة الخلاف وتصريف الصراع، ولأنها ثانيا تمكن عن طريق المناقشة العامة من التغيير التدريجي للقناعات المتصلبة، ولأنها ثالثا، تمكن عن طريق التواصل والمواجهة بين المقاربات والتصورات من تعديد المرايا التي يرى الإنسان فيها أفكاره ومن التعويد على رؤية الرأي الخاص في دوائر إضاءة أخرى- أنظر: J. Rawls, Justice et démocratie, Op.cit., P.212-215. وأما ريكور فيرى أن الصراعات الاجتماعية وكذا القناعات القوية Les Convictions fortes تنحو باستمرار نحو الشطط والعنف وأن معالجة أدواء القناعة والتصريف السلمي المثم وللصراع يتمان أولا بتغيير الديمقراطية كثقافة للطريقة التي ننظر بها إلى ذواتنا ونتعرف وفقها على أنفسنا وثانيا بحياد الدولة تجاه مفهوم الحقيقة واحترامها للثوابت الشكلية والمسطرية للحياة العامة.
فأول وجه لعقلنة العيش المشترك والإدارة السلمية للاختلاف يتمثل في التسامح، والتسامح ليس منة ولا منحة ولكنه بينة للقناعة، فأن أكون متسامحا هو أن أعثر من داخل قناعاتي الخاصة على أسباب الاعتراف بغيري وأن أعي محدوديتي وأن الحقيقة مشتركة بين الجميع- P.Ricoeur, L’évenement du jeudi, 30 Nov au 6 decembre 1999 التسامح يُعلمني كيف أميز بين النظر إلى قناعاتي من الداخل وهو حق شخصي، وكيف أنظر إليها من الخارج على أنها رأي من بين أراء أخرى وإمكانية من بين إمكانيات أخرى متنافسة في الحقل العام. والنظر إلى القناعة من هو خارج الثمن الأغلى الذي يفرض علينا الاقتناع بالديمقراطية دفعه -ومهما كانت نوعية انتماء الآخرين- أي حتى وإن غلبت عليه العناصر التراثية الاإرادية فإن عقلنة الصراع تبدأ حين ننظر إليه في الحقل العام على أنه مظهر من مظاهر الحرية- أنظر: P.Ricoeur, Lecture 1, Seuil, 1991, P.304-306 والوجه الثاني لعقلنة العيش المشترك يتمثل في حياد الدولة تجاه مفهوم الحقيقة، واللامتسامح فيه يبدأ حين تخلط مؤسسات الدولة بين العدل والحقيقة أي حين تتجه إلى توجيه الإمكانيات العامة ضد بعض الخطابات وتتخلى عن المساواة المجردة أمام القانون وعن دور التحكم. هاهنا العدل المتجسد في حماية الحرية والمساواة أمام القانون يعني أن الدولة حكم بين الخصوم لا محكمة للحقيقة، بل إن ميلاد دولة القانون لم يكن ممكنا دون تقويض التصور الذي يجعل الدولة سلطة على الحقيقة IBID. P.300-301. وحياد الدولة هذا ليس مطلقا، أي ليس معناه أنها لا تنفذ برنامجا ذا لون معين وإلا لما كان للاختلاف والصراع السياسي معنى، ليس حيادا برنامجيا ولكنه حياد مسطري شكلي من وجهين: أولهما أن تطبيق برنامج معين لا يعني تخريب الوظائف والمؤسسات أو التمييز في القانون. فالناس متساوون أمام القاعدة العامة المجردة. والثاني: أن القادم إلى السلطة ليس له الحق في التدخل في الثوابت الشكلية والمسطرية للحياة العامة أي ليس له الحق في التدخل في القواعد الدستورية أو غيرها المنظمة للحياة العامة إلا من المداخل التي تخولها هذه الثوابت نفسها.
وما يؤيد هذا الفهم لحياد الدولة لدى ريكور هو أنه لا يستبعد كهابرماس المقاربة الغائية لسؤال الأخلاق، بل إنه يرى -خلافا لهذا الأخير- أن نظرتنا للقيم والمنافع ليست مصلحية صرفة ولكنها تخضع باستمرار لرمزية مشتركة تتدخل في نسجها عناصر مختلفة (انظر القسم الثالث من النص المترجم)، فليس من حقنا المصادرة على المطلوب وفرض مدخل دون غيره لسؤال الأخلاق. غير أن حق مختلف الاختيارات والتصورات للعيش السعيد في الوجود لا يمنع أنها في مرحلتها تلك ليست سوى مشاريع مفترضة وأن مرورها إلى مستوى الإكراه والإلزام واكتسابها لقوة التنفيذ مشروط بمرورها من مسطرة المناقشة العامة وتحصيلها للتوافق الذي يمنحها خاصيتي العموم والتجريد انظر: P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, P.200-201 et 237-238.

هوامش النص:
1) يقول هابرماس أنه بالنظر للتغيرات الحديثة في مفهوم النظرية والعلم فإن العقل العملي قد احتاج إلى تحديد جديد. وقد اتجه التفكير في الأخلاق في ثلاث وجهات: الأولى تستبعد سؤال الحكم الأخلاقي من ميدان العقل لاعتبارات تجريبية، والثانية تختزل الاستدلال في ميدان الأخلاق إلى الربط بالنتائج والمآلات، ووحده كانط (الذي يمثل الوجهة الثالثة) منح الحكم الأخلاقي مكانا داخل العقل العملي وبالاستتباع منحه حقه في الادعاء المعرفي- حسب كانط، كل القضايا التجريبية والأخلاقية أو الجمالية لها الحق في ادعاء الصلاحية المستند إلى مبررات معرفية كافية قابلة للتمحيص والنقد العقليين J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Ed. Champs Flammarion, 1999, P.77..
2) المذهب النفعي L’utilitarisme الذي يجعل المبدأ أو المعيار الأنسب لتحديد مصلحة المجموعة مجرد توسيع لمدى وحدود صلاحية المعيار المحدد لمصلحة الفرد- أو بتعبير آخر فإن تحديد مصلحة المجموعة يخضع لنفس قاعدة تحديد مصلحة الفرد ولكن بتوسيع حقل تطبيقها- أنظر: John Rawls, Théorie de la justice, Ed du Seuil, coll. La couleur des idées, 1987, P.50-52.
والمقصود هنا هو أن كانط بصياغته لقاعدة التعميم انطلاقا من الفرد يكون قد ضمنها إيحاءا نفعيا من حيث لا يدري بما أنه لم يكن يرى سوى التعارض المنطقي المتجسد في الاستثناء الذي يمكن أن يحطم هذه القاعدة (بمعنى أن القاعدة الأخلاقية تفقد عمومها لو استثنيت نفسي منها) وقد تجاوز هابرماس وراولس هذا الإيحاء النفعي المبطن بجعلهما التواصل أو الاشتراك بين الذوات مسطرة لإفراز المصلحة العامة، معنى ذلك أن للمصلحة العامة منطقها الخاص وشروط صلاحيتها الخاصة وأنها غير قابلة للرد إلى مصلحة فردية مكبرة. ويذهب راولس مرارا إلى أن المذهب النفعي يفضي إلى مبدإ اللذة أو إلى ضرب من الشهوانية الأنانية hédonisme هذا مع أن كانط نفسه قد عدل وحور قاعدة التعميم كما هو في النص.
3) كل راولس وهابرماس ينطلق من مفهوم الاكتفاء (أو الاستقلال) الكانطي l’autonomie، ولكن ليحوله إلى مفهوم تواصلي قائم على الاشتراك بين الذوات. يعرف كانط الاكتفاء على النحو الآتي: لقد أرادت الطبيعة أن يستمد الإنسان من ذاته كل ما يتجاوز وجوده الحيواني الآلي- الطبيعة لا تفعل شيئا بدون معنى. ولأنها قد وهبت الإنسان عقلا وحرية إرادة مستمدة منه فإنها قد صممت سلفا ميزة الإنسان وخاصيته. على الإنسان أن لا يخضع للغريزة وأن لا يستمد العون من معرفة فطرية موهومة وأن يستمد كل شيء من ذاته. انظر: E. Kanr, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » in, Opuscules sur l’histoire, GF Flammarion, 1990 الاكتفاء إذا نقيض لآلية الغريزة ولغائية الفطرة المحددة سلفا ومعناه أن الطبيعة قد صممت الإنسان وذخرت فيه من الاستعدادات ما يجعله قادرا على استمداد كل شيء من ذاته. وقد ترجم كانط مبدأ الاكتفاء في الفلسفة العملية إلى نزعة شكلية formalisme تشترط صلاحية المبادئ والقواعد الأخلاقية باستجابتها للمواصفات الشكلية للتعميم التي صاغها في القواعد الثلاثة المعروضة في النص. ومعنى ذلك أن سؤال الأخلاق يتبع مسطرة التعميم المعبرة عن خاصية الاكتفاء ولا يخضع لأي تحديد غائي قبلي أو لأي فكرة عليا مسبقة عن الخير كما هو الشأن في المقاربات الغائية أو في مفهوم القانون الطبيعي الخ...
ولقد أخذ كل من راولس وهابرماس من كانط مفهومه للاكتفاء ونزعته الشكلية ولكن مع تحريرهما من أسر فلسفة الذاتية ومن قبضة مفهوم سلطة العقل في صيغته الأنوارية ومع منحهما معنى تواصليا مشركا بين الذوات- الاكتفاء والشكلية هنا انتقال إلى مفهوم العقل التواصلي وإلى اعتبار المناقشة العامة الموجهة إلى غاية التوافق المصدر الوحيد لعموم القيم وتجريدها.
.